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Blog della COMUNITA' IPHARRA

Non più destra, non più sinistra, non più etichette, non più finzioni nominalistiche ma attività mirate a creare le premesse culturali e politiche per una Costituente di Popolo che sia alternativa reale ed organica agli schemi partitici ed agli artifici ideologici. Momenti di lotta diretta a colpire le oligarchie di potere per le quali il " rito del voto" costituisce la legittimazione per continuare ad esercitare le loro angherie ai danni del Popolo.

MARX E LO STATO HEGELIANO

Pubblicato su 6 Luglio 2012 da frontediliberazionedaibanchieri in IDEE e CONTRIBUTI

Ci troviamo ancora nel 1842 quando il giovane Karl Marx non ha ancora sviluppato in pieno il suo iter filosofico stabilizzandosi sulle posizioni che oggi noi tutti conosciamo. Ci troviamo ancora in un periodo di transizione ma comunque assai ben definito. Marx è un giovane filosofo che sente sulle sue spalle il peso di vivere e pensare dopo un colosso come Hegel; Karl si rende perfettamente conto di come sia assai difficile operare dopo una filosofia “totalizzante” che sembra, quasi teologicamente, inglobare in sè tutta la storia del mondo e tutta la storia del pensiero. Marx, cresciuto nella sinistra hegeliana, abbraccia l’hegelismo ma, pian piano, se ne allontana seguendo un processo davvero rivoluzionario.  Partendo dal presupposto che la filosofia di Hegel sia, in quanto filosofia, un puro processo teoretico perfetto ma, come tale, astratto, Marx si incarica di “completare” nella realtà quello che Hegel affermava solamente a parole e sui libri universitari. Marx inizialmente vuole curare una società, come quella prussiana del suo tempo, poichè conserva delle contraddizioni nel reale che la filosofia hegeliana aveva saputo, su un piano teoretico, abbattere e superare. Possiamo quindi affermare senza molti dubbi che Marx fu forse il primo filosofo che cercò di legare indissolubilmente la prassi teoretica con l’azione nel contesto reale. Nel concentrarsi in questa battaglia Marx inizia ad intraprendere sempre più una via di studio e analisi tutta personale che lo porta ad atteggiamenti e metodi di pensiero assai distanti dal modus operandi hegeliano. Prioprio in questo contesto, quello di un Marx giovane e rivoluzionario, aperto alla ricerca e all’innovazione, che si colloca la prima critica al maestro di un tempo; quel vecchio e pesante Hegel che tanto lo aveva influenzato e che tanto lo aveva tormentato. Infatti, se al Marx polemico e poco raffinato della “Rheinishe Zeitung” poteva bastare opporre ai problemi della società prussiana il modello dello Stato di hegeliana ispirazione, questo non era più accettabile per quel Marx filosofo e critico radicale della società, quel filosofo d’azione e rivoluzione. Come risulta infatti da una lettera scritta nel 1842, Marx aveva da tempo intenzione di scrivere:

una critica del diritto natural hegeliano, per quanto concerne la costituzione interna. Il nocciolo è la lotta alla monarchia costituzionale, in quanto ibrido che si contraddice e si nega da cima a fondo.

La critica di Marx però non si limitò alla scrittura di un solo articolo ma bensì si concretizzò nella stesura di un’opera assai complessa in riferimento ad alcuni paragrafi del libro “Filosofia del diritto” scritta da Hegel. Certamente questo lavoro ebbe a monte uno studio profondo ma soprattutto risentì indubbiamente della critica, mossa anni prima, di Feuerbach allo stesso Hegel. Molte delle posizioni adottate da Marx richiamano infatti le tesi di Feuerbach ed in particolar modo la sua opera dal titolo “Tesi preliminari per la riforma della filosofia”. La critica materialista dell’idealismo speculativo di Hegel, operata da Feuerbach, costituisce la base di pensiero da cui Marx attinge per la sua successiva critica dello Stato hegeliano. Nella “Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico” Marx articola una analisi su tre punti principali che, nel corso dell’articolo e per chiarezza d’esposizione, silupperemo mantenendoli distinti. Le prime osservazioni di Marx riguardano, prettamente su un piano teoretico generale, il metodo con cui Hegel sviluppa la sua concezione di Stato all’interno dell’orizzonte complessivo del suo pensiero (1); successivamente il problema dell’ontologia sociale e quindi, in dettaglio, il rapporto che esiste tra lo Stato hegeliano e le altre sfere sociali come la famiglia e la società (2); infine la critica che riguarda il metodo in cui Hegel articola lo Stato approdando alla “vera democrazia”(3).

CRITICA GENERALE DEL SISTEMA HEGELIANO (1)

Per ciò che riguarda la critica generale sul piano filosofico, Marx segue assai chiaramente le tesi di Feuerbach, secondo cui, nella moderna filosofia idealista, esattamente come nell’antica teologia, si dà luogo ad un madornale errore di inversione, ad un capovolgimento del rapporto reale tra il soggetto e il predicato. Esattamente come non è Dio ad aver creato l’uomo ma è l’uomo ad essersi inventato un Dio, così, nella filosofia idealista, il vero soggetto non è il pensiero o, hegelianamente, l’idea, ma l’uomo nella sua più totale concretezza il cui pensiero nè è “solo” un predicato.
“Il pensiero deriva dall’essere, ma non l’essere dal pensiero. [...] La filosofia hegeliana è quindi l’ultimo rifugio, l’ultimo puntello razionale della teologia. [...] La teoria hegeliana per la quale la natura o la realtà è posta dall’idea è solo l’espressione razionale della dottrina teologica per la quale la natura è creata da Dio, l’ente materiale è creato dall’ente immateriale, cioè astratto”

Nella filosofia speculativa di Hegel il predicato viene in primis separato dal suo soggetto e posto, come accate in teologia, come un’essere o un ente autonomo; in secondo luogo il soggetto reale viene declassato e diventa un predicato o meglio diviene creazione o produzione del predicato ipostatizzato. Questo, secondo Feuerbach prima e Marx successivamente, è ciò che compie Hegel con la sua filosofia idealista. Marx afferma infatti che nel processo hegeliano la totalità del reale e del materiale è da concepirsi come il processo di autosviluppo dell’Idea; questa, come ben si sà, è inizialmente presso di sè nella logica, in un secondo momento fuoriesce da sè, esteriorizzandosi nella natura per poi ritornare in sè completata attraverso il mondo dello spirito, cioè della realtà umana nelle sue grandezze prima di spirito soggettivo, poi oggettivo (si attua nella società e nella storia) e, in conclusione, assoluto (arte, religione e filosofia diventano la massima autocoscienza della realtà in quanto autosviluppo dell’Idea). Ma se davvero funziona così allora, si interroga Marx, le concrete e reali istituzioni politiche, storiche e contingenti, ogni fatto reale dell’agire umano, che Hegel deduce come dei momenti della sua filosofia del diritto, non sono più concepibili come prodotto di concrete azioni storiche degli uomini che si muovono ed operano in determinate circostanze, ma divengono altresì un frutto dell’autosviluppo dell’Idea e, quindi, non solo sono giustificate ma vengono santificate in quanto tali. Si ha quindi uno stravolgimento ed una mistificazione della realtà che deriva, secondo Marx, dal fatto che:

“Hegel vuol scrivere la storia dell’astratta sostanza, dell’Idea e che l’umana attività deve dunque apparire come attività e risultato di qualcosa d’altro” – e tale modus operandi – “ha necessariamente il risultato che acriticamente viene assunta un’empirica esistenza come la reale verità dell’Idea” – causando quindi un – ” inevitabile rovesciarsi dell’empiria in speculazione e della speculazione in empiria”

La motivazione di tale critica non è misteriosa da comprendere; in un’ottica materialista e sensualistica come quella di Feuerbach e di Marx è solo l’esperienza sensibile, empirica, ad poter dare accesso ad un concetto di conoscenza mentre il concetto senza esperienza risulta essere una vuota tautologia. Chi, come Hegel, pretende di spiegare la realtà in funzione di una dialettica dei concetti è necessariamente costretto a riempire tali concetti sottopiatto riempiendoli con il materiale preso dall’empiria; ma l’empirico, entrando nel sistema di sottopiatto, diviene acritico poichè non viene studiato ed analizzato per ciò che realmente è ma diviene un prodotto dell’automovimento dei concetti. Secondo Feuerbach e Marx il giusto rapporto che esiste tra esperienza e il concetto viene stravolto e si finisce per dar vita ad un paradosso in cui il, da un lato, la speculazione si rovescia e diviene empirismo e, dall’altra, l’empirismo si rovescia in speculazione. Le istituzioni storiche e politiche , concrete e contingenti, con tutta la loro irrazionalità diventano parte integrante ed espressione dell’autosviluppo dell’Idea, del concetto e, come tali, vengono giustificati e divinizzati in quel processo che Marx definisce come il “misticismo logico, panteistico” di Hegel. La critica marxiana all’idealismo si articola quindi su due punti e consiste nel fatto che Marx non si limita unicamente a rilevare “kantianamente” che i concetti senza intuizioni sono vuoti, cioè che per avere senso necessitano di un contenuto che non può che derivare dall’esperienza, ma asserisce che essi sono “viziosamente pieni” poichè chi procede attenendosi ad essi come Hegel, deve attingere sotto banco all’empiria se vuole dargli un qualsivoglia contenuto.
Questa prima fase della critica marxista all’idealismo hegeliano non è esente da limiti. Come è già stato abbondantemente discusso, non si tratta di una critica assai originale poichè le convinzioni di Marx, specialmente riguardo l’empirismo speculativo, sono fortemente influenzate da Feuerbach. In seconda battuta tale critica ha senso unicamente se si aderisce ad una prospettiva materialistico-sensitiva come quella di Feuerbach che afferma con forza il primato dell’esperienza sul concetto, dell’essere sul pensiero e quindi si perde di vista il grande risultato teorico di Kant ossia che non vi è esperienza se non concettualmente mediata. In parole povere, come ha dimostrato un altro studioso di Karl Marx, Adorno, ammettendo che si possa leggere Hegel come un convinto sostenitore del pensiero sull’essere, dall’altra è altrettanto vero che risulta impossibile superarlo se ci si limita dogmaticamente a capovolgerne l’assunto, imponendo, come Feuerbach e Marx, il mero primato dell’essere sul pensiero; bisognerebbe cercare invece di sviluppare filosoficamente una soluzione dialettica tra questi due poli ;cosa che il Marx critico del 1842/43 non è riuscito a fare.

CONFRONTO CON LA VISIONE HEGELIANA DEL RAPPORTO TRA STATO E SOCIETA’ (2)

L’importanza del testo di Marx non è dunque la critica a livello teoretico dell’idealismo, che costituisce prettamente la base metodologica, ma è da rintracciare nei contenuti più concreti ed in particolar modo nel confronto di Marx con la visione hegeliana dello Stato, della società e dei loro rapporti. Nella prima parte del manoscritto di Marx salta subito all’occhio una prima considerazione fondamentale; nello stesso modo in cui critica il rapporto tra l’empirismo e il pensiero, rovesciando il legame, Marx intende capovolgere anche il rapporto hegeliano che lega la società e la famiglia con lo Stato. Mentre per Hegel, che qui sembra rievocare alcune teorie aristoteliche, lo Stato è il termine ultimo del processo di autodeterminazione dell’idea, ma in realtà risulta anche essere il termine primo poichè la famiglia e la società sono possibili e reali solo all’interno dello Stato, Marx intende anche in questo caso riportare il giusto equilibrio tra soggetto e predicato. La verità è che:

Lo Stato politico non può essere senza la sua base naturale della famiglia e la base artificiale della società civile, che sono la sua conditio sine qua non” – In Hegel invece – “la condizione viene posta come il condizionato, il determinate come il detrminato, il producente come prodotto del suo prodotto”

Anche in sede di ontologia sociale Marx propone quindi un rovesciamento dei fronti: non è lo Stato che spiega la famiglia e la società, ma sono la famiglia e la società che spiegano uno Stato. Questa sua convinzione diventerà un caposaldo, poco dopo, della sua opera “Per la critica dell’economia politica” in cui, un pò forzando la realtà, ribalta le gerarchie hegeliane approdando ad un sospinto e primitivo materialismo storico. Lo stesso Marx in riferimento a quest’opera dirà che il materialismo storico, sua più celebre invenzione filosofica, ha le proprie radici proprio nella critica allo Stato hegeliano e al rapporto con la società civile. Ma, come aveva fatto in sede di critica teoretica, Marx non fa altro che opporre un primato ad un altro senza che questo rovesciamento sia seguito da vere argomentazioni: se questo modo di porsi sarà fecondo è da valutare nelle successive opere di Karl dove prende vita la sua filosofia materialistica della storia.
Ma al di là di questa Kritik di forma riguardante l’ontologia sociale, è interessante concentrarsi su ciò che Marx afferma nelle pagine immediatamente successive; pagine fondamentali per lo sviluppo del pensiero marxiano. In questi bravi viene messo in evidenza con maggior cura il problema del rapporto tra società civile e Stato hegeliano ma soprattutto si riflette su questo tema in relazione alla realtà politica contemporanea. Qui Marx, che in sede teoretica abbiamo visto si configura come un feroce anti-hegeliano, sembra prendere molto sul serio le parole del maestro, quasi fosse un’interlocutore profondo, il cui merito è quello di aver messo in luce un problema fondamentale e decisivo per pensare la politica moderna. Per Hegel, quanto per Marx, la società civile e lo Stato sono due entità divise ed anzi contrapposte. Hegel infatti:

parte dalla separazione della società civile e dello Stato politico, come due opposizioni fisse, come due sfere realmente differenti” – Ma non bisogna criticarlo per questo poichè – “questa separazione è certamente reale nel mondo moderno. Non è da biasimare Hegel perchè egli descrive l’essere dello Stato moderno tale qual’è, ma perchè spaccia ciò che è come la essenza dello Stato

Insomma, per Marx l’importanza di Hegel sta nell’aver capito e risaltato il problema della politica reale e della modernità: ovvero quello che società civile e Stato politico sono tra loro, non solo, scissi, ma anche, in un senso ancora tutto da determinare ed analizzare, opposti ed in contrasto. Questo rimane il riconoscimento più grande che Marx fa ad Hegel tante che lui stesso affermerà:

Il più profondo in Hegel è che egli sente come una contraddizione la separazione tra società civile e società politica

Riflettendo dunque su questo tema, Marx intravede nel rapporto hegeliano sopra discusso un problema su cui interrogarsi. Proprio perchè attratto da questa nuova sfida decide non solo di esaltare Hegel come colui che per primo ha evidenziato tale contraddizione ma decide anche di superare i limiti stessi della filosofia Hegeliana. Se da un lato Hegel è per Marx meritevole, per la ragione sopra espressa, dall’altra il filosofo dell’idealismo non sembra interrogarsi eccessivamente su tale contraddizione e, secondo Marx, cerca di evitare soprattutto un’analisi storica di tale problema. Inoltre se la problematica è stata effettivamente evidenziata dal sistema hegeliano dall’altra proprio tale contraddizione permetteva ad Hegel di procedere nella sua dialettica basata su tesi, antitesi e sintesi. Hegel sembra quindi sfruttare a suo vantaggio il problema da lui stesso messo in evidenza, avendo così la possibilità di continuare a sviluppare il suo pensiero a livello teoretico. Ma perchè nel rappoto hegeliano tra società civile e società privata vi sono delle tendenze opposte? La risposta è piuttosto evidente: mentre la società civile è, sia per Hegel quanto per Marx, il “campo di battaglia dell’interesse privato individuale di tutti contro tutti”, un vero stato hobbesiano di bellum omnium contra omnes dove dominano i conflitti tra gli egoismi privati, lo Stato ha invece come obbiettivo il bene comune, l’interesse generale. Lo Stato si regge quindi su un vincolo diametricalmente opposto al fine della società civile anche se, nella sintesi di Hegel, nello Stato gli interessi individuali non sono soppressi ma anzi superati e conservati. Marx aggiunge a questa spiegazione il fatto che tale divisione, se consideriamo i secoli passati, non è mai avvenuta in precedenza. Karl si trova quindi davanti ad un problema della modernità, un problema nuovo che per Aristotele, Seneca, Agostino e Hobbes non esisteva. Nella sua analisi Marx enfatizza e radicalizza le spiegazioni di Hegel, cioè che le due sfere sono tra loro in opposizione, tanto che, ammettendo che lo Stato sia il massimo organo volto all’interesse generale, ne deduce che esso è, quindi, necessariamente in contrasto con la società civile, il regno dell’interesse privato. Questa frattura a livello sociale si radicalizza, secondo Marx, anche all’interno dell’individuo; il singolo infatti è contemporaneamente sia membro della società civile, sia cittadino di uno Stato. Convivono quindi nel singolo due “personalità” diametricalmente opposte e contraddittorie; come privato egli mira solo al vantaggio personale tramite l’egoismo, come cittadino ha come fine ultimo l’interesse della collettività.

“La separazione della società civile dallo Stato politico appare necessariamente come una separazione del cittadino politico, del cittadino dello Stato, dalla società civile, dalla sua propria effettiva empirica realtà, chè in quanto idealista dello Stato egli è un tutt’altro ente, diverso dalla sua realtà, distinto, opposto.”

Ma l’analisi di Marx non si ferma a questi risultati: se infatti l’individuo è scisso in due personalità tra loro contraddittorie come può operare ed agire concretamente nella realtà? Secondo Marx ciò è possibile solo quando una delle due entità si affermi a scapito dell’altra. E questo, dice karl, è proprio quanto accade nella realtà in cui lo Stato non può che piegarsi sotto la volontà della società civile. Lo Stato diventa quindi un concetto formale ma astratto, illusorio, una sorta di orpello idealista, di inganno che nasconde la realtà vera e materialista, quella della società civile, dei suoi misfatti, degli egoismi e delle lotte intestine tra fini privati. A questo punto Marx pretende di addentrarsi ancor più nel problema sottolineando e sviluppando alcune concezioni importanti al fine della Kritik. Il primo aspetto interessante, che viene sviluppato qualche tempo dopo nell’opera “La questione ebraica”, è che la scissione tra le due sfere è prerogativa, come abbiamo accennato prima, unicamente dell’età moderna. Questa scissione si genera quindi nella modernità mentre era ignota alla società feudale e alle precedenti. Nel Medioevo, la condizione sociale dell’individuo e la sua condizione politica non erano separate e opposte, ma anzi costituivano un’unità, una sola e medesima realtà.

“Si può esprimere lo spirito del Medioevo così: che gli stati della società civile e gli stati in senso politico erano identici perchè la società civile era la società politica: perchè il principio organizo della società civile era il principio dello Stato. [...] Nel Medioevo c’erano servi della gleba, beni feudali, corporazioni di mestiere, corporazioni scientifiche ecc; cioè nel Medioevola la proprietà, il commercio la società, l’uomo sono politici, il contenuto materiale dello Stato è posto dalla sua forma, ogni sfera privata ha un carattere politico o è una sfera politica, o la politica è anche il carattere delle sfere private. Nel Medioevo vita del popolo e vita dello Stato sono identiche. L’uomo è il reale principio dello Stato, ma l’uomo non-libero”

Infatti chi è un proprietario terriero è anche politicamente un Signore, chi è invece un servo della gleba è anche politicamente privo di diritti: in poche parole, gerarchia sociale e gerarchia politica coincidono in quella che Marx chiama la “democrazia della non-libertà” perchè si da vita ad una condizione di asservimento univoco, non mistificato dal doppio status dell’individuo come uomo e cittadino. Questa coincidenza tra il sociale e il politico è proprio ciò che viene superato dall’età borghese:

“Soltanto la rivoluzione francese condusse a termine la trasformazione degli stati politici in sociali, ovvero fece delle differenze di stato della società civile “soltanto” delle differenze sociali, differenze della vita privata, che sono senza significato nella vita politica” – ma questa trasformazione ha fatto si chè – “come i cristiani sono eguali in cielo e inegauli in terra, così i singoli membri del popolo sono eguali nel cielo del loro mondo politico e ineguali nella loro esistenza terrena della società”

Nel suo approfondimento Marx si scontra ancora una volta con Hegel che, come abbiamo brevemente detto, cerca, una volta fatta luce su tale problematica, di appannarla e mistificarla con espedienti teoretici quanto “politici”, come ad esempio il ricorso ad espedienti politici estranei all’universo politico moderno quali, ad esempio, la rappresentanza legislativa per ceti. Si tratta di un’altro punto teorico importante che evidenzia la vicinanza in alcuni tratti di Marx ad Hegel e ne sancisce la distanza su altrettanti argomenti. Hegel afferma che se si deve intendere la rappresentanza politica come rappresentanza di individui astratti, di atomi che come i cittadini sono tutti eguali, la vita politica viene a separarsi da quella civile e posta “nell’aria” diventando una pura astrazione senza verità. Ma è proprio per questo che Hegel ritiene che la rappresentanza politica debba essere organica, legata alle diverse sfere o ceti nei quali la società si articola. Marx condivide con Hegel che il principio dell’uguaglianza politica sia privo di verità, ma contro Hegel afferma che questa astrazione è il principio unicamente della società moderna, successivamente alla rivoluzione francese, e dunque non la si può superare introducendo nella disgregata e atomista società moderna, un’organicità che appartiene ad un’epoca ormai tramontata. Secondo Marx, Hegel, penso contradditoriamente la politica seguendo principi inconciliabili:

“Hegel vuole il sistema medioevale degli stati, ma nel senso moderno del potere legislativo, e vuole il moderno potere legislativo, ma nel corpo del sistema medioevale degli stati: è il peggiore sincretismo.”

Ma la visione di Hegel non è solo contraddittoria è anche poco realista da un punto di vista storico come quando propone la partecipazione dei proprietari fondiari al potere legislativo e assume, per garantile stabilità al suo Stato, anche la razionalità del magiorasco, ovvero della legge secondo cui il possessoo fondiario deve restare indiviso e quindi viene ereditato soltanto dal primogenito. La conclusione, afferma Marx, è che nello Stato hegeliano, che vorrebbe essere organico e razionale, si diventa dei legislatori per nascita, ovvero lo “spiritualismo politico” si rovescia “nel più crasso materialismo”: “Lo Stato nelle sue più alte funzioni, assume una realtà animale”.
La società moderna non è più quindi quell’organico che Hegel cerca contraddittoriamente di pensare; è invece caratterizzata dalla scissione di due sfere che da un lato formano il regno sociale dell’egoismo dilagante e degli interessi privati e ,dall’altra, formano una dimensione politica che dovrebbe garantire l’interesse generale, ma dove questo si attua soltanto a livello astratto e illusorio.

“Lo stato costituzionale, è lo Stato in cui l’interesse statale, in quanto reale interesse del popolo, c’è soltanto formalmente, ed esiste come una determinata forma accanto allo Stato reale”. -Esso è lo Stato in cui – “l’affare generale diventa monopolio del ceto burocratico amministrativo”

Insomma, finchè la politica resta qualche cosa di astratto ed illusorio, fino a quando non sarà il cittadino l’attore ed il protagonista, fino a quando la politica non toccherà effettivamente i problemi reali e concreti della quotidianità, per Marx, lo Stato politico rimarrà una formalità, una cerimonia; e, ovviamente, in questo vuoto di potere politico e di sovranità si conferma e si accresce il potere di chi domina nella società civile: i grandi proprietari, i monopoli e le banche.

LA VERA DEMOCRAZIA DI MARX

Se l’universale deve avere realtà, l’unica via possibile è quella di superare l’astrazione proponendo un sistema che superi il concetto di Stato politico. Secondo Marx tutto ciò è possibile solo in democrazia che, in questo modo, viene considerata come la verità politica che supera tutte le precedenti. Secondo Marx la democrazia supera tutti gli altri sistemi politici perchè, se consideriamo ad esempio la monarchia, il popolo esprime la propria essenza in sè, mentre in democrazia questo rapporto diventa per sè, ovvero diventa del tutto esplicito e consapevole. In democrazia infatti è proprio il popolo che si autogoverna e, finalmente, sceglie la propria costituzione; essa appare dunque proprio per ciò che è, ovvero il “libero prodotto dell’uomo”. Solo la democrazia è quindi il sistema politico conforme al reale rapporto tra essere e pensiero:

 

“Come non è la religione che crea l’uomo, ma è l’uomo che crea la religione, così non la costituzione crea il popolo, ma il popolo la costituzione”

Ma la democrazia non risulta essere solo la fase conclusiva, l’enigma risolto, di tutte le precedenti costituzioni politiche, ma risulta essere anche il loro superamento, poichè per Marx la vera democrazia è qualcosa di più e di diverso da una mera costituzione politica. Ma ecco il punto sottolineato da Marx:

“In tutti gli Stati che differiscono dalla democrazia, lo Stato, la legge, la costituzione, dominano senza dominare realmente, cioè senza penetrare materialmente il contenuto delle restanti sfere non politiche. Nella democrazia la costituzione, la legge, lo Stato stesso, sono semplicemente un’autodeterminazione del popolo, un contenuto determinato del popolo, per quanto esso contenuto è costituzione politica.” – infatti anche in titte le altre forme politiche astratte come – “nella repubblica come forma semplicemente particolare di Stato, l’uomo politico ha la sua peculiare esistenza accanto all’uomo non politico, all’uomo privato. La proprietà, il contratto, il matrimonio, la società civile, [...] appaiono qui come modi di esistenza particolari accanto allo Stato politico, come il contenuto, nei cui confronti lo Stato politico si comporta come la forma organizzatrice.”

La democrazia come la intende Marx è quindi un’ entità che produce un’organizzazione della vita del popolo non astrattamente politica, ma, al contrario, la politica non diviene più una forma illusoria che sta apparentemente al di sopra di tutti gli aspetti reali e concreti, ma anche particolari, della vita del popolo, e che quindi sembra dominarli senza dominarli affatto. Piuttosto, la politica diventa un modo particolare tra gli altri della esistenza del popolo, possiamo affermare che in qualche modo “perda” la sua priorità, la sua superiorità e universalità fittizia e acquista una dimensione meno ambiziosa ma più concreta. Per dirla sempre con le parole di Marx:

 

“nella democrazia lo Stato politico, in quanto esso si pone accanto a questo contenuto (la vita reale del popolo) e se ne distingue, è esso stesso un particolare contenuto, come un particolare modo di esistere del popolo [...]. Nella democrazia lo Stato, in quanto particolare, è soltanto particolare, e in quanto universale è l’universale reale, cioè niente di determinato che sia distinto dall’altro contenuto. I francesi moderni hanno inteso questo così: che nella vera democrazia lo Stato politico perisca. Il che è giusto, nel senso che esso, quale Stato politico, quale costituzione, non vale più per il tutto.”

Nonostante la complessità del linguaggio e la difficoltà delle formulazioni espresse da Marx, una cosa è importante sottolineare. Proprio con queste righe Marx approda ad una convinzione che sarà fondamentale per lo sviluppo del suo pensiero politico; la convinzione cioè che la vera democrazia, che è quindi da intendersi come l’autodeterminazione del popolo, richieda indubbiamente il superamento della separazione che sussiste tra stato politico e società civile. La tesi principale di Marx è che, se gli individui vogliono autodeterminarsi, la politica deve ritornare dal cielo alla terra, deve essere in grado di scendere dal piano dell’astrazione e fondersi con i reali ed articolati avvenimenti della vita e del lavoro, non costituendo quindi una dimenzione separata e posteriore, che opera a partire da contenuti già dati, che la dominano e la condizionano realmente mentre essa li domina e li condiziona solo illusoriamente. Già quindi in questa kritik giovanile Marx teorizza l’estinzione dello stato politico, tesi che farà discutere non poco tutti gli interpreti di Marx ed i marxistti, nonostante tutto il nocciolo della questione è estremamente chiaro e limpido: se si ammette che la politica è il momento in cui la società determina sè stessa, essa deve divenire un progetto reale di autoregolazione del sociale che lo innerva dall’interno e dal basso, e non come una sfera separata ed opposta che sembra dominare il sociale senza però farlo realmente. Tutto ciò non deve far pensare ad un totale annullamento della vita politica; essa però si deve porre sullo stesso piano di tutte le altre, finalizzata a risolvere alcuni problemi specifici della vita sociale. Ad esempio, come scrive Marx:

“scompare totalmente il significato del potere legislativo come potere rappresentativo. Il potere legislativo è quindi potere rappresentativo nel senso in cui ogni funzione è rappresentativa: come, ad esempio, il calzolaio è mio rappresentante in quanto soddisfa un bisogno sociale”

La conquista della “vera democrazia”, secondo Marx, è strettamente collegata non solo all’estensione a tutti gli individui del diritto di voto, ma anche all’elettorato passivo, cioè alla possibilità di poter essere letti e ricoprire funzioni pubbliche. Marx, come è possibile constatare anche rispetto ai cenni poco sopra riportati riguardo al potere legislativo, non nega affatto che possano esistere problemi di coordinazione sociale che devono essere affrontati dai cittadini attraverso i loro deputati. Il problema, scrive, non è tanto se il potere legislativo debba essere esercitato da deputati o direttamente, ma è fondamentalmente quello di generalizzare il diritto di suffragio attivo e passivo. Obbiettivamente, la richiesta dell’estensione al diritto di voto anche alle classi meno ambienti, durante la metà dell’Ottocento, è un punto determinante del conflitto politico e sociale. Ma Marx non si ispira unicamente alle lotte sociali di quegli anni, è altresì estremamente convinto che questa estensione di voto possa essere il passaggio attraverso cui la sua idea di democrazia possa aprirsi il varco nella realtà:

“Soltanto nell’elezione illimitata, sia attiva che passiva, la società civile si solleva realmente all’astrazione di se stessa, all’esistenza politica come sua vera esistenza generale, essenziale. Ma il compimento [Aufhebung] di questa astrazione è al contempo la soppressione dell’astrazione. Quando la società civile ha realmente posto la sua esistenza politica come la sua vera esistenza, ha contemporaneamente posto la sua esistenza civile, nella sua distinzione da quella politica, come inessenziale; e con una delle parti separate cade l’altra, il suo contrario. La riforma elettorale è, dunque, entro lo Stato politico astratto, l’istanza dello scioglimento [Auflösung] di questo, come parimenti dello scioglimento della società civile”

La lotta per l’estensione del diritto al voto non è per Marx rilevante solo in sè stessa, ma in quanto la sua possibile vittoria può garantire una conseguenza fondamentale; quella di colmare la separazione tra la sfera politica e la sfera del sociale, separazione che non sarebbe più possibile mantenere. I due poli, scissi nella modernità, collassando finirebbero per ricomporsi, aprendo la strada al superamento dell’alienazione politica; a quella “vera democrazia” che per il giovane Marx di questo articolo è l’approdo conclusivo e fondamentale di questa sua prima fase di pensiero filosofico.

Fonte: centrostudilarcoelaclava - Scritto da: Federico Della Sala

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